La hipocresía de la realidad

 

La sociedad sufre, en parte, de una especie de neurosis colectiva porque acepta vivir con falsedades. No necesariamente porque todos desconozcan la realidad, sino porque muchas veces resulta más cómodo negarla que enfrentarla.

Negamos aquello que nos incomoda. A veces por pereza mental; otras, porque no queremos estudiarlo, comprenderlo o asumir las consecuencias que tendría reconocerlo. Pero también existe algo más profundo: determinadas sociedades construyen mecanismos para que ciertas realidades puedan ser vistas y, al mismo tiempo, negadas. Se sabe que existen, pero se aprende a convivir con ellas sin cuestionarlas.

Es una forma de normalización de la mentira.

Platón ya había imaginado algo parecido en el mito de la caverna. Los hombres acostumbrados a contemplar sombras terminan tomando esas sombras por la realidad. El problema no consiste solamente en que desconozcan lo que existe fuera de la caverna: consiste en que han construido su mundo alrededor de aquello que pueden ver dentro de ella. Salir implica dolor, incertidumbre y ruptura con aquello que hasta entonces parecía evidente.

Algo semejante ocurre en nuestras sociedades contemporáneas. No siempre necesitamos que alguien nos prohíba conocer la realidad. Muchas veces basta con construir un sistema de discursos, hábitos, instituciones y creencias que haga innecesario preguntarse por ella.

Antonio Gramsci llamó a una parte de este fenómeno hegemonía. El poder no se mantiene únicamente mediante la fuerza. También consigue que determinadas ideas sean aceptadas como sentido común. La dominación más eficaz no es necesariamente aquella que obliga a obedecer, sino aquella que consigue que los dominados consideren natural el orden existente.

Así, una sociedad puede terminar defendiendo aquello que la perjudica.

La cuestión se vuelve todavía más profunda cuando comprendemos que el poder no actúa únicamente desde arriba. Michel Foucault mostró cómo el poder circula por las instituciones, los discursos, las prácticas y las relaciones cotidianas. El poder no solamente reprime: también produce verdades, clasifica, normaliza y determina aquello que una sociedad considera aceptable, posible o pensable.

Por eso, muchas veces, la pregunta no debería ser solamente “¿quién tiene el poder?”, sino también: “¿quién consigue establecer qué debe considerarse verdadero?”

La droga y la ficción de su combate

Con las drogas ocurre algo particularmente evidente.

Las sustancias llegan a los consumidores a través de redes que necesariamente atraviesan territorios, instituciones, mercados y estructuras económicas. Sin embargo, muchas veces la sociedad prefiere construir la ficción de que existe una división sencilla entre “los buenos” que combaten el problema y “los malos” que lo producen.

Esto permite evitar preguntas mucho más incómodas.

¿Quién se beneficia económicamente de determinados mercados ilegales? ¿Qué estructuras permiten que las sustancias lleguen permanentemente a los consumidores? ¿Por qué determinadas políticas fracasan durante décadas y, sin embargo, se insiste en presentarlas como si fueran soluciones? ¿Qué intereses quedan protegidos cuando el problema se reduce exclusivamente al consumidor o al pequeño vendedor?

No se trata de negar la responsabilidad individual ni los daños concretos que producen las drogas. Se trata de negarse a aceptar una explicación excesivamente cómoda cuando la realidad es mucho más compleja.

La sociedad puede terminar acostumbrándose al problema mientras conserva la apariencia de que está combatiéndolo.

La memoria y la construcción de una realidad conveniente

Algo semejante puede observarse en la manera en que se construyen las memorias políticas.

Durante años, determinados discursos intentaron presentar la última dictadura militar argentina fundamentalmente como una guerra entre dos bandos. Esa explicación permite desplazar la mirada desde el terrorismo de Estado, la desaparición forzada y la violación sistemática de derechos humanos hacia una supuesta confrontación simétrica.

Pero incluso cuando existen documentos, testimonios, investigaciones judiciales y pruebas históricas, una sociedad puede intentar refugiarse en una narrativa que resulte más cómoda para determinadas identidades políticas.

Aquí aparece nuevamente el problema de la verdad y del poder.

La historia no se construye solamente a partir de aquello que ocurrió, sino también a partir de quién consigue imponer una determinada interpretación de lo ocurrido.

Nietzsche ya había sospechado que detrás de muchas verdades aparentemente eternas existía una historia. Preguntar por el origen de una verdad significa preguntar también qué relaciones de fuerza, qué intereses y qué valores permitieron que esa verdad llegara a ocupar ese lugar.

Foucault retomará posteriormente esa preocupación mediante la genealogía: no preguntarse únicamente si algo es considerado verdadero, sino cómo llegó a constituirse como verdad y qué efectos produce esa verdad sobre los sujetos.

Cuando la política se convierte en creencia

El mismo mecanismo puede aparecer en la política.

Una sociedad puede apoyar durante años a dirigentes o partidos que prometen progreso, aunque los resultados concretos contradigan reiteradamente esas promesas. Se puede votar una identidad antes que una política pública; defender un relato antes que observar sus consecuencias.

Entonces la política deja de ser solamente una evaluación de hechos y comienza a funcionar como una forma de pertenencia.

“No importa lo que haga: es de los nuestros.”

Y allí aparece nuevamente Gramsci: la hegemonía no consiste simplemente en imponer una idea, sino en conseguir que esa idea se incorpore al sentido común.

Pero Marx permite introducir otra pregunta: ¿qué intereses materiales se encuentran detrás de esas ideas?

Las personas no viven únicamente de discursos. Viven dentro de relaciones económicas concretas. Tienen salarios, propiedades, deudas, trabajos, necesidades y expectativas. Por eso, las ideas políticas no pueden analizarse completamente separadas de las condiciones materiales en las que se producen.

Sin embargo, tampoco sería suficiente reducir todo a la economía. El ser humano también necesita pertenecer, creer, construir una identidad y encontrar un sentido.

Por eso alguien puede defender políticamente medidas que objetivamente perjudican sus propias condiciones materiales y, aun así, hacerlo de buena fe.

No necesariamente está mintiendo.

Puede estar defendiendo una identidad.

La familia como pequeña sociedad

Este mecanismo también aparece en espacios mucho más íntimos.

Pensemos en una persona que crece dentro de una familia donde existen determinadas patologías, conflictos, formas de violencia, silencios o comportamientos destructivos que nunca son reconocidos.

El niño aprende que determinadas cosas son “normales”.

Aprende que aquello de lo que nadie habla no debe ser mencionado. Aprende que determinada conducta debe tolerarse porque “siempre fue así”. Aprende que cuestionar a la familia puede significar perder el afecto, la pertenencia o la seguridad.

Con el tiempo, aquello que originalmente pertenecía al entorno puede convertirse en parte de la propia personalidad.

La persona incorpora hábitos que nunca eligió conscientemente y puede llegar a defender aquello mismo que la perjudica.

La ruptura con esa estructura resulta entonces amenazante porque reconocer la realidad implica una consecuencia dolorosa: si esto no es normal, entonces quizás yo tenga que cambiar.

Y cambiar puede significar enfrentarse con la familia, con la comunidad, con la ideología o incluso con uno mismo.

La liberación comienza con el reconocimiento

Aquí es donde la Teología de la Liberación introduce una perspectiva particularmente poderosa.

Gustavo Gutiérrez y otros pensadores de esta corriente colocaron en el centro una pregunta fundamental: ¿qué significa mirar la realidad desde el lugar de quienes sufren?

La pobreza, la exclusión y la injusticia no son simplemente problemas que existen delante de nosotros. Son realidades históricas que tienen causas y responsables, y frente a ellas la fe no puede limitarse a contemplar pasivamente el sufrimiento.

La liberación comienza, de algún modo, cuando aquello que había sido naturalizado vuelve a convertirse en un problema.

El pobre deja de ser simplemente “pobre” para convertirse en una persona situada dentro de determinadas relaciones económicas y sociales.

El excluido deja de ser una estadística.

El desaparecido deja de ser un número.

El adicto deja de ser solamente “un delincuente” o “un enfermo”.

Y la víctima deja de ser invisible.

La mirada cambia.

En este sentido, la Teología de la Liberación puede dialogar profundamente con Marx, Gramsci y Foucault, aunque no sea idéntica a ninguno de ellos. Los tres permiten comprender diferentes dimensiones de la dominación; la teología introduce además una exigencia ética: ¿qué hacemos frente al sufrimiento del otro?

No basta con comprender el mecanismo.

Hay que transformarlo.

La incomodidad de la verdad

Quizás por eso la verdad resulte tan incómoda.

Porque reconocer la realidad no es simplemente adquirir información nueva. A veces significa perder una identidad.

Significa descubrir que aquello que defendíamos era falso.

Que nuestra familia no era tan normal como creíamos.

Que nuestro partido político no necesariamente buscaba aquello que decía buscar.

Que nuestras instituciones no eran tan neutrales.

Que algunas ideas que considerábamos propias fueron incorporadas desde nuestro entorno.

Que aquello que llamábamos “sentido común” quizá era solamente una forma histórica de pensar que aprendimos a repetir.

Y aquí vuelve Nietzsche con una pregunta inquietante: ¿qué precio estamos dispuestos a pagar por conocer la verdad?

Porque quizá el problema fundamental de la sociedad no sea que ignore la realidad.

Quizá sea que, muchas veces, la conoce y prefiere no mirarla.

La hipocresía de la realidad consiste precisamente en eso: construir una vida aparentemente normal sobre problemas que todos conocen, pero que nadie quiere afrontar.

La sociedad puede saber que existe corrupción y continuar comportándose como si fuera inevitable.

Puede saber que existen redes de drogas y conformarse con la ficción de combatirlas.

Puede conocer las atrocidades de su historia y discutirlas como si fueran solamente opiniones.

Puede observar el deterioro de sus instituciones y seguir defendiendo relatos políticos que ya no resisten el contraste con los hechos.

Puede vivir durante generaciones dentro de familias enfermas y llamar “normalidad” a aquello que simplemente aprendió a tolerar.

La dominación más profunda quizás no sea aquella que nos impide ver.

Es aquella que consigue que ver ya no nos obligue a actuar.

Por eso la verdadera liberación comienza con un acto aparentemente sencillo y, al mismo tiempo, profundamente revolucionario:

llamar a las cosas por su nombre.

Porque lo que no puede ser nombrado difícilmente puede ser cuestionado.

Y lo que no puede ser cuestionado termina convirtiéndose en destino.

Quizá la tarea más urgente no sea entonces encontrar nuevas respuestas, sino recuperar la capacidad de formular las preguntas que hemos aprendido a evitar.

Salir de la caverna no significa solamente descubrir que las sombras eran falsas.

Significa aceptar que, una vez descubiertas, ya no podemos seguir viviendo como si fueran la realidad.